عدلِ سمپتوم

عدلِ سمپتوم[1]

دکتر محمد حسین ضرغامی*، دکتر مهدی ربیعی**، دکتر داود نوده یی*** 

* مرکز تحقیقات علوم رفتاری، پژوهشکده سبک زندگی، دانشگاه علوم پزشکی بقیة‌الله، تهران، ایران

**گروه روانشناسی بالینی، دانشگاه علوم پزشکی بقیة‌الله، تهران، ایران

*** مرکز تحقیقات علوم رفتاری، پژوهشکده سبک زندگی، دانشگاه علوم پزشکی بقیة‌الله، تهران، ایران

چکیده

عدل واژه ای مشحون از راز و رمز است که به برابری و نابرابری به طور همزمان اشاره دارد. عدل و حق و میزان سه واژه  ی همزادند و معادله که در برگیرنده  ی عدل است، اندازه ها را در تعادل قرار می دهد. این تحقیق با هدف بررسی مقوله عدل و ارتباط آن با سمپتوم و معرفت انجام شد. روش انجام این تحقیق، تداعی مفاهیم و بررسی تحلیلی_انتقادی و با تاکید بر سوال های ذیل بوده است: عدل چیست و چه ارتباطی با موضع فرد دارد؟ آیا انسان دارای موضع از پیش تعیین شده ای است؟ آیا انسان بایستی خود، موضع خود را تعیین و جعل کند؟ آیا موضع انسان، امری بالقوه و دائما در حال فعلیت یافتن است؟ ارتباط بین عدل با سمپتوم و معرفت چگونه است؟

کلیدواژه ها: معادله، عدل، تعادل (میزان)، موضع، سمپتوم، روانکاوی، معرفت.

معادله

واژه ی "عدل" به موقعیتی اشاره دارد که زبان طبیعی[2] قاصر از بیان، فهم و یا تفهیم آن است. عدل گاهی اشاره به تساوی دارد، گاهی به نابرابری و مبتنی بر موقعیت تعیین می شود، پویا است، می لغزد و حرکت می کند و به تعریفی ثابت تن نمی دهد. اما وجود واژه ی "عدل" به چیزی اشاره دارد که می تواند درون یا درون و برون انسان متکلم باشد ولی نمی تواند خارج از انسان متکلم فرض، شهود یا تخیل شود؛ آنجایی که فرضی (ایده) هست زبان هست و آنجایی که زبان نیست انسان[3] وجود ندارد. واژه ی عدل برآمده از "دستگاه روانی" انسان و یک ارزش جمعی برای انسان ها است. واژه ی عدل به عنوان یک نماد، یک ریشه ی واژگانی دارد. ریشه ی واژگان عدل و عدول عَ دَ لَ است. عدل به معنای قرار گیری در موضع خود و عدول به معنای خروج از کارکرد اولیه است[4]. به عبارتی برای دو واژه با معنای متضاد، یک ریشه ی زبانی مشترک وجود دارد، عدل و عدول میوه های یک درخت اند. بنابراین عدل دالی است که به سختی نمادین می شود، با این وجود، "آنجا کسی هست که دانسته نمی شود. پس ترک علامت، علامت است[5]".

عدل به عنوان یک واژه و ایده مناقشه برانگیز بوده است، در مذهب شیعه عدل جزء اصول دین و اعتقاد به آن امری واجب و دستیابی به آن امری تحقیقی است، پایه ای که واجب است با حق طلبی (تحقیق) پی ریزی شود و در مذهب تسنن (به غیر از معتزله) عدل را به عنوان یک اصل نمی پذیرند نه از این نظر که منکر عدالت خدا باشند؛ بلکه از آن جهت که چون او مالک هستی است، ظلم در مورد او تصور نمی‌شود، هر کاری را که انجام دهد عین عدل است و هر چه آن خسرو کند شیرین بود[6]. مراد عدل چیست؟ مراد عدل با مراد کلمه ی "حق" یکی است. حق آن است که شى  ء در موضع خود واقع شود. "حق" هم معناى"عدل" است و این معنا بر تمام مصادیق «حق» قابل تطبیق است (رستمی زاده، 1379). به عبارتی هر آنچه حق است عدل است و هر آنچه عدل است عین حق.

عدل است مراد حق از آن هر کس            دلشاد شود چه گویی ای عادل[7]

مرتبه ی بطون حق، مرتبه ی غیب الغیوب است که همواره مخفی است و هیچ گاه شناخته نخواهد شد و مرتبه ظهور حق، عالم است. مرتبه ای که حق از کنج خفا به در آمد و خود را نمایاند. کائنات عالم همه، جلوه های حق هستند و موجود نیستند، یکی از این جلوه ها یا کامل ترین جلوه حق "انسان" است که تجلی حق را به اسم ظاهر (یعنی عالم) می تواند بشناسد و آن در صورتی است که خویش را بشناسد که انسان "عالم صغیر" است و عالم "انسان کبیر". تجلی حق به اسم باطن، هیچ گاه شناخته نمی شود؛ همانگونه که کنه ذات انسان -که همان حق است- قابل شناسایی نیست[8]. از این رو اشاره به عدل اشاره به عادل است و شناخت عادل شناخت عدل، بین عدل و عادل قابل تمایز نیست. مدلول های بسیاری به عدل منتسب می شود ولی اگر به عادلی اشاره شود، مدلولی به جز یک فرد نخواهد داشت. عدل آن چیزی می شود که ساختار وجودی عادل است و در چنین حالتی هر فعلی از او عین عدالت است. آیا عادل بودن انتخابی است؟ انتخاب و معرفت همزاد یکدیگرند و کسی انتخاب می کند که آگاه است و اصیل ترین معرفت ها،  معرفت به خود است و بر این اساس بسیاری از انتخاب های روزمره جبر محض اند. معادله ی جمع جبر و معرفت برابر با مقدار ثابتی است که اندازه ی جوهره وجودی انسان را نشان می دهد و جبر به همان میزان حاکم است که معرفت نیست. از نظر ابن عربی، انسان تجلی حق تعالی است و چون از معرفت به حقیقت نفس خود عاجز است، از شناخت حق نیز عاجز می باشد. از این رو همواره توآمان جبر و اختیار حاکم است و مقدار ثابت جوهره وجودی ثابت و مکنون باقی خواهد ماند؛ شکافی است که هرگز پر نمی شود و همین شکاف تا ابد حرکت را تضمین می کند. در عالم طبیعت هیچ چیزی، چه جواهر و چه اعراض در دو آن یافت نمی‌شود؛ بلکه همه چیز در حال تغییر و عوض شدن است[9]. "اما انسان می تواند به نفس خویش از جهت تعلق به بدن معرفت حاصل یابد[10]" نظریه ی ملاصدرا در باب حدوث جسمانی نفس انسان "جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء[11]" حدوث نفس را تن می داند و از این رو معرفت به نفس از طریق انسان که جسمش انکارشدنی نیست، همراه و آغشته به بدن است و لاجرم در این شناخت، بدن کشتزار نفس است. نفس در بدن حادث می شود، یعنی از عدم به وجود در می آید. شناخت نفس شناخت غرایز، سائق ها و فطریات است. شناخت بدون کلام ممکن نیست و خود کلام برساخت نفس یا سیستم روانی است به عبارتی ریشه ی تن دارد ولی می تواند تصعید و والایش شود: إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ وَالْعَمَلُ الصَّالِحُ یَرْفَعُهُ[12]. در روانکاوی سائق جنبه ی روانی غرایز (بدنی) است[13] و رجوع (ارجاع) به بدن با کلمه گره خورده است و این رجعت به اختیار نیست بلکه به جبر واقع و همزمانی و اشتراک واقع و سمبل و تصویر است. اشتراکی که قابلیت تفکیک ندارد چون خود تفکیک کردن مشمول همزمانی آنها است. وقتی کلمه در موضع خود قرار می گیرد که امر واقع اشاره نماید. چنین کلمه ای، کلمه ی تصعید شده است.

بنابراین، چیزی که در "موضع بودن"را تهدید و دقیقا تعریف می کند، "در غیر موضع بودن" است. به عبارتی در هر آنی موضع و غیر موضع همراه  اند و موضع نه تنها زمانی بازشناسی می شود که غیر موضعی باشد بلکه دقیقا از غیر موضع در مقام سلب قابل شناخت است، "تعرف الاشیاء باضدادها"؛ مانند وقتی به چیزی نگریسته می شود، مسجل است نگران هر چیزی می تواند باشد به جز آن چیز که بدان نگریسته می شود و هر دو در یک نظام کلی تر، حق اند و در ترازوی عدل. شهادت زمانی اتفاق می افتد که غیبی بر شاهد وجود نداشته باشد. بازشناسی موضع و غیر موضع از طریق زبان میسر است و خارج از قلمرو زبان قابل تصور نیست و نیاز است به تاریخ زبان برگشت. زبان آغاز و ابزار شکل گیر تمدن است. "اگر بخواهیم برای فرهنگ و تمدن سرآغازی را در نظر بگیریم این سر آغاز مصادف با انسان شدن انسان است و انسان شدن انسان مصادف بر چیره شدن بعد سمبولیک بر او، مصادف بر حدوث کلمه بر او و این همان جمله ی کتاب مقدس است: در آغاز کلمه بود (کدیور، 1394). جایگزین شدن قدرت فردی ]لذت جویی بی حد و حصر[ توسط قدرت جمعی ]محدود کردن بخشی از لذت فردی[ مهمترین مرحله در پیشرفت تمدن بشری است. در نتیجه اولین لازمه ی ادامه تمدن، عدالت است. یعنی اطمینان به این که وقتی قانونی ایجاد شد به نفع هیچکس زیر پا گذاشته نخواهد شد و چنین الزامی هیچ ربطی به ارزش اخلاقی این قانون ندارد(کدیور، 1394)."  عدالت در این معنا، یک عهد و میثاق بین جمع، یک اجماع و یک ارزش اجتماعی محسوب می شود. حفظ تمدن(به مثابه ی نظم در برابر بی نظمی) نیازمند صرف انرژی است. ماحصل و نتیجه گیری عظیم طبیعت از این قرار است که اگر تعادل بین انرژی و آنتروپی به درستی برقرار باشد، آن اتفاق خواهد افتاد؛ و اگر برقرار نباشد، آن اتفاق هم نمی افتد. به طور کلی همه چیز در صورت توانایی تلاش می کند انرژی اش را کاهش دهد.  فرد مایل است سائق خود را بدون محدودیت ارضاء نماید و تمدن مانع این ارضاء بی قید است و تعارض شکل می گیرد و فرد دائما اسیر این نزاع، اسیر این "داد" (عدل) و "بی داد" (عدول) است. عدل در اینجا یعنی میثاق اجتماعی به هیچ وجه زیر پا گذاشته نشود و همه به طور یکسان دست از ارضاء نیازهای غریزی خود بکشند و یا از طریقی که منطبق بر فرهنگ به عنوان برساخت تمدن و یک عهد اجتماعی کلان، است به ارضاء غرایز خود بپردازند و یا این که این لیبیدو، از طریق تصعید و والایش مصرف شود. در این معنا، علی (ع) به عنوان جمع اضداد، تجسم عدالت و ظهور عدل یا همان عادل، در نهج البلاغه می فرماید:" اى فرزند عزیز، نفس خویش را میزانى بین خود و بین دیگران قرار ده، پس از براى دیگران دوست بدار آنچه را که براى خودت دوست میدارى، و خوش ندار براى دیگران آنچه را براى خودت خوش ندارى^[14]". در این فرمایش، "میزان قرار دادن نفس خویش بین خود و بین دیگران"، حائز توجه است. میزان یعنی تراز، سنجش، همار، پیمانه، ترازو، اندازه و مقدار^[15]. ریشه ی واژگانی آن وَ زَ نَ است که به اندازه اشاره دارد. واژه ریاضی از واژه فارسی راز به معنای اندازه گرفتن آمده است که هنوز هم در واژه ها ی تراز و ترازو با حفظ معنا باقی مانده اند. پس ترازو یعنی اندازه گیری و مقایسه ی بسیار^[16].

ساعتی میزانِ آنی، ساعتی موزونِ این             بعد از این میزانِ خود شو، تا شوی موزون ِخویش[17]

شیخ ]ابن سینا[ در اول دانشنامه گوید: حق و میزان در عدد یکسان اند[18]، هر چه را میزان امضاء کرده است حق است و هر چه را حق تصدیق نموده است میزان است و هر دو از یک مصدر که عدل است مشتق اند.

حق و میزان در عدد یکسان بود                     آری آنچه حق بود میزان بود

    آن چه میزان است آن عین حق است               هر دو از یک اصل مصدر مشتق است[19]

در قرآن کریم آمده است : " و السماء رفعها و وضع المیزان[20]." مراد میزان، معیار و قوانینی است که حاکم بر سراسر عالم هستی است. عالم هستی که هر چیزی در آن (مراد "چیز" در این جا صرفا فیزیکی و عینی نیست و هر آنچه در گستره ی معرفت و عدم معرفت قرار می  گیرد را شامل می شود)، مقدار و اندازه ای دارد[21]؛ بنابراین قوانین اندازه ها بر تمام هستی حاکم است.

معادله زبان بیان عدل و مانند عدل از مشتقات زبانی عَ دَ لَ است. معادله از باب مفاعله است و باب مفاعله معنای مشارکت متقابل دو ] یا بیشتر از دو[ شخص ] بیشتر از دو[ چیز در یک فعل را می رساند. معادله تمام ریاضیات به عنوان علم الگوها و جستجوی نظم در بعد سمبلیک است و از آنجایی که روان یک سیستم است و روانکاوی آن را "دستگاه روانی[22]" می داند، زبانی برای سمبلیک کردن آن سیستم می باشد، زبانی که مانند هنر، امکان جمع اضداد ربط و استدلال، شمارش و عدد، تقارن، شکل، موضع و جایگاه، ساختار، حرکت و تغییر را فراهم می کند. در یک معادله ی ریاضی، ساختار یا موضع مشخص می شود و عدول از این ساختار نیز مشخص است؛ همانطور که واژه عدل به موضع به لحاظ ایجابی تاکید دارد و عدول به لحاظ سلبی، معادله ایجاب این عدل در بعد سمبلیک است و عدم برقراری این تعادل (عدم صدق کردن در معادله)، عدول را آشکار می سازد. در ساختار معادله جبر حاکم است و در مقادیر متغیرهای وابسته به ساختار، اختیار تغییر. تغییر متغیر تا زمانی که در معادله صدق کند (وابسته به تغییر سایر متغییرها) معادله در تعادل باقی می ماند و ساختار (موضع) ثابت است؛ اما اگر تغییر رخ داده در معادله صدق نکند در ساختار معادله ی دیگری قرار می گیرد که با مقدار جدید صادق است. اجزای عالم، آسمانها و زمین همگی بر اساس موازنه و معادله و مقابله ایستاده اند "بِالعَدِل قامَتِ السَّمواتُ وَ الاَرضُ^[23]" و مفری برای خروج از معادلات و برون رفت از عدالت، وجود ندارد، اما امکان تغییر ساختار فراهم است، هر میزانی به عددی ختم می شود و اعداد و روابط بین آنها در قالب معادلات، امکان نمادین سازی گسترده ی عدم و وجود را دارایند.

عدل کامل در کلام برقرار است. معادلات باید در موضع بودن کلام را نشان دهند، تراز کلام یا ریاضیات کلام باشند. خداوند در قرآن می فرماید: " وَتَمَّتْ کَلِمَتُ رَبِّکَ صِدْقًا وَعَدْلًا  لَا مُبَدِّلَ لِکَلِمَاتِهِ  وَهُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ : کلام خدای تو از روی راستی و عدالت به حد کمال رسید و هیچ کس تبدیل و تغییر آن کلمات نتواند کرد و او خدای شنوا و داناست." یعنی کلام حق حد کمال عدل است که هرگز تغییر و تبدیلی نمی یابد و وقتی کلام را به حد کمال رسانده است، شنونده ترین است و تمام کلمات را می شنود. کلامی که متواضع (یعنی در موضع) باشد بالا می رود و سخن غیر متواضع (یعنی در غیر موضع) صرفا سمپتوم خواهد ماند و از طریق شبکه ی سمپتوم ها، باید کلام ها شنیده شوند تا تصعید صورت پذیرد. بخش اول تعریف روانکاوی از دیدگاه فروید (1922)، روانکاوی را روش تحقیق فرآیندهای روانی معرفی می کند. "روانکاوی روش  تحقیق در فرایندهای روانی است که از را ه های دیگر تقریباً غیر قابل دسترسی اند (کدیور، 1397)". روانکاوی به عنوان دقیق ترین و کامل ترین روش مطالعه ی تجربی روح انسان، متمرکز بر کلمات است و روانکاو کسی است که به مقام شنیدن رسیده است کسی که متوجه ارزش گنجینه کلمات می شود: "آنچه را که روانکاوی می خواهد و وظیفه خود می داند که به آن برسد، نه well-being بلکه well-saying است[24]."

معرفت به موضع

هر نمادی درهرصورت به امر واقع^[25] اشاره می‌کند، این اشاره یا به‌صورت مستقیم یا به‌صورت غیرمستقیم از طریق سمپتوم(symptom) صورت می‌گیرد. اشاره غیرمستقیم و مکتوم تا جایی ادامه پیدا می‌کند تا زبانی آن را کِلام^[26] کند. سمپتوم اگر به کِلام تبدیل نشود، پیچیده و شدیدتر می‌شود تا نامه را به سر مقصد برساند^[27]. بنابراین سمپتوم حاوی پیام است و تا آن را انتقال ندهد آرام نمی گیرد^[28]، سمپتوم هایی مانند خشونت و پرخاشگری، رفتارهای هیستریک فضای مجازی و ... تا به کلام و معرفت درنیایند، حاوی پیامی پوشیده و پنهان از افراد یا گروهی هستند و تا کسی از آن‌ها یا نسل آینده آن‌ها نیاید و آن‌ها را به کلام تبدیل نکند، به شکل مکتوم ادامه خواهند یافت. به‌عبارت‌دیگر حاملان چنین سمپتوم هایی حاوی پیام حقی هستند که نیاز به رمزگشایی دارد، این امر زمانی محقق می‌شود که سد و خودداری نسبت به چنین اعمالی ایجاد شود تا کلام فرصت ظهور پیدا کند.  فرزندان هم نام نیک و هم نام ننگ را از پدران از طریق زبان به ارث می‌برند^[29]. درواقع فرزندان آن بخشی از ما را انعکاس می‌دهند که ما آن را می‌پوشانیم. هر حرکتی تا زمانی که نقطه تعادل خود را نیابد باز نمی‌ایستد. حالت تعادل و عدل زمانی رخ می‌دهد که بشر از طریق کلام بر موضعی که هست آگاه می‌شود. ماهیت کلام این است که جرح های موجود را نمادین کند یا جرح و شکافی بر نمادهای موجود ایجاد کند. کلامی اثرگذار و ماندگار است که سوژگی فرد و اشتیاق او بر موضعی که بر آن قرار دارد روایت کند^[30]. به قول هایدگر ما فکر می‌کنیم هستی معمایی است که باید آن را حل کنیم حال‌آنکه هستی یک راز است که باید در آن مشارکت کنیم.

حدیث از مطرب و می گو و راز دهر کمتر جو  که کس نگشود و نگشاید به حکمت این معما را^[31]

برخلاف عقیده سارتر و وجودگراهایی مانند او که معتقدند معنا را باید ساخت، هدف بشر کشف و معرفت بر موجودیت و موضع خود است، ایده ساختن و معنا دهی به زندگی درواقع همان الگوبرداری و همسان شدن با دیگران است که اساساً ممکن نیست. معنا دادن و معنا ساختن، وهمی است که هیچ‌وقت ممکن نیست مگر جزئی از وجود و ماهیت از پیش تعیین‌شده و ناخودآگاه فردی باشد که چنین تفاسیری ارائه می‌دهد.

سوژه انسانی در زنجیره دال‌ها متولد می‌شود،^[32] تا زمانی که معرفت به غیبِ وجود رخ ندهد، وجودِ سمپتوم ضرروت دارد و سوژه‌های حاصل از معانی القاشده چیزی بیش از سوژه‌های مصرفی^[33] نخواهد بود. چیزهای را که ما نمی‌توانیم به کلام و سمپتوم درآوریم نزدیکان ما آن‌ها را از طریق سمپتوم به نمایش خواهند گذاشت. به همین دلیل اتفاقاتی که در دنیای اطراف ما رخ می‌دهند جدا از ما نیستند.

           هر آنچه در جهان از زیر و بالاست                  مثالش در تن و جان تو پیداست^[34]

انا الحق حسین بن منصور حلاج را انا الحق خود می‌دانند و خود را بر سر دار می‌کنند تا بخشی از وجود خود را که تصویراً جدا از خود می‌دانند، کشته باشند.[35] تضاد و دیالکتیک فقط در بعد تصویر و نماد آن‌هم زمانی که به‌ظاهر به امر واقع اشاره نمی‌کند ممکن است. سمپتوم اگر به کلام درآید اطلاعات ارزشمندی از وجود می‌دهد، برای مثال زمانی که در یک اعتراض بانک و آتش همایند یکدیگر می‌شوند، قرابت آن‌ها نه‌تنها تصادفی نیست بلکه جبری و مربوط به ناخودآگاه است. کوته‌بینانه‌ترین نگاه به چنین سمپتوم هایی این است که می‌توان آن‌ها را از بین برد و یا آن را جدا و برون از خود دانست. ازاین‌رو، هیچ حقی از بین نمی‌رود و درنهایت غالب می‌شود، فقط پروسه و شکل به ظهور رسیدن حق می‌تواند متفاوت باشد یعنی اگر حقی به شکل کلام و انسانی به ظهور نرسد به شکل سمپتوم و آسیب‌زا ظهور می‌کند، بنابراین ظهور همیشه رخ می‌دهد وَاللَّهُ غالِبٌ عَلى أَمرِهِ وَلکِنَّ أَکثَرَ النّاسِ لا یَعلَمونَ^[36].

گذشته و آینده در زمان حال حضور دارد ولی به شکل سمپتوم که نیاز به رمزگشایی دارد.  بنابراین مسئولیت فردی، مسئله‌ای تاریخی است و نمی‌توان آن را جدا از تاریخچه فردی و نسلی دانست. موضع انسان همانی خواهد بود که هست ولی معرفت اتفاقی است که برای آن زمان تقویمی نمی‌توان قائل بود. معرفت موهبتی است که می‌تواند بر هرگونه طبقه‌بندی و ارزش‌گذاری ناعادلانه و زمان‌بندی تقویمی شکاف ایجاد کند.

روانشناسی و روان‌پزشکی با ملاک‌ها و معیارهای خاصی که بیشتر حاصل منفعت‌گرایی و مصرف‌گرایی است تا معرفت به موضع خود، درصدد است تا افراد را اصلاح و تغییر دهد، حال‌آنکه هر انسانی در معرفت به آن موضعی که برای آن تحول یافته است، می‌تواند به تعادل برسد. نمی‌توان انتظار داشت روانشناس یا روان‌پزشکی که از موضع خود ناآگاه است و بر اساس مدل‌ها و معیارهای جهانی( مانند ^[37]DSM یا دیدگاه خاصی در درمان) عمل می‌کند به فردی که از معرفت به موضع خود خارج‌شده است کمک کند. بی‌دلیل نیست که در روانکاوی تأکید می‌شود که روانکاو باید روانکاوی شود و به پایان آن نیز رسیده باشد تا بتواند یک فرد دیگر را روانکاوی کند^[38]، در پایان روانکاوی فرد دقیقاً به موضعی که برای آن موجودیت یافته است معرفت می‌یابد و با آن یکی می‌شود و بر اساس اشتیاق خود عمل می‌کند^[39]. زمانی که فردی بر اساس اشتیاق خود عمل و گفتار می‌کند برای دیگرانی که از موضع خود آگاه نیستند، حالت تروماتیک دارد و آن‌ها را به هم می‌ریزد. روانشناسی و روان‌پزشکی و بخش اعظمی از فلسفه به دنبال این است تا افراد را همرنگ خود و خواسته‌های خود سازد و افراد را در دایره خواسته‌ها و سؤالات خود نگه دارد. عدل برای یک فرد دقیقاً در زمان و موضعی برقرار خواهد شد که به خواسته و سوال مخصوص به خود معرفت یابد و آن را به کلام در آورد. درواقع هدف اصلی و اساسی حرکت هر فردی کشف و معرفت به موضع خود است ولی چون در این امر ناتوان می‌شود شروع به کشف اطراف خود می‌کند، اصرار به جدا دانستن کشفیات افراد از خود آنها، گمراه‌کننده است^[40]. چراکه رمزگشایی در موضع همان فرد درست و بجاست و بکار بردن آن برای یک فرد یا شرایط دیگر می‌تواند کاملاً به‌دوراز عدل باشد. از این منظر تلاش برای تغییر دیگری بر اساس رمزگشایی خاصی کاملاً در جهت به هم ریختن تعادل و توازن دیگری است. بنابراین تعادل و توازن در حالت برابری حاصل نمی‌شود و اتفاقاً در تفاوت و معرفت به مواضع حاصل خواهد شد. از این منظر نمی‌توان بر اساس ملاک و معیار همگانی دست به ارزش‌گذاری اخلاقی بدون معرفت به مواضع متفاوت زد. تفکر همسان‌سازی و جهانی‌سازی در جهت عدم تعادل عمل می‌کند و نتیجه آن در جهت ایجاد عدالت عمل نخواهد کرد. تمدنی که در جهت بر هم زدن عدالت عمل کند را نمی‌توان تمدن نام نهاد، بنابراین معیار اساسی شکل‌دهنده تمدن، عدالت است. انحراف از عدالت ممکن نیست، عدالت در هر صوت خود را حتی به شکل سمپتوم قالب می‌کند. بنیادی‌ترین و اساسی‌ترین عامل حرکت بشر بازشناسی هستی و معرفت به وجود خود است، این وجه که برای چه آمده است و در این دنیا چه می‌خواهد و چه جایگاهی دارد(رَحِمَ الله امْرَاً عَرِفَ مِنْ اَیْنَ و فی اَیْنَ وَ اِلی اَیْنَ^[41])، حتی آن‌هایی که کوچک‌ترین اهمیتی به این شناخت و معرفت نمی‌دهند در حال شناخت خود و هستی خود هستند، ممکن است فردی کل عمر خود را صرف مطالعه اتم یا در جهت درآمدزایی و کسب منفعت بگذراند، ولی در واقع به‌صورت جایگزینی و نیابتی به دنبال شناخت خود است و می‌خواهد میل خود را دریابد، هرچند ممکن است در این مسیر هیچ‌وقت موفق به شناخت میل خود نشود ولی از نسل او افرادی خواهند آمدکه بشناسانند که او چه می‌خواسته است.

هیچ اتفاقی نفساً و ذاتاً قابل سرزنش نیست مگر اینکه همان سرزنش نیز جزء ذاتی و تحول یک فرایند باشد^[42]، به‌عبارت‌دیگر بشر و جهان به همان سوی در حال حرکت است که باید درحرکت باشد. نمی‌توان انتظار داشت کسی یا چیزی را تغییر داد که در برنامه تغییر نباشد. بشر در همان موضعی که باید باشد هست تنها اختیاری که بشر نسبت به موضع خود دارد میزان معرفت به آن است. درنهایت بشر همانی می‌شود که جبروت ناخودآگاه می‌خواهد، تنها موهبتی که انسان دارد و می‌تواند بر آن افزون کند میزان معرفت به آنی است که حضور دارد. از این منظر اگر نقد به نمادها با تحلیل برای اینکه آن نمادها به چه چیزی از واقعیت اشاره می‌کنند، همراه نباشد کمک‌کننده نخواهد بود مگر اینکه موجودیت همان نقاد به‌نقد سرشته شده باشد، هر چیزی که وجود دارد بهر چیزی وجود دارد و به واقعیتی اشاره دارد که باید رمزگشایی شود. بنابراین هیچ‌چیزی را نمی‌توان ناعادلانه دانست، بی‌عدالتی فقط در نبود معرفت رخ می‌دهد، برای مثال کسی که به‌صورت پوشیده از خود و دیگران دزدی می‌کند، بی‌عدالتی ناشی از انحراف و نبود معرفت او نسبت به دزدی رخ می‌دهد نه از عمل دزدی او. خسران بشر نیز ناشی از عمل او نیست بلکه ناشی از این امر است که نامی دیگر بر آن عمل نهاده است. درواقع عدل در معرفت و قرار گرفتن کلمه در موضع خود حاصل می‌شود.

عدلِ وجودی

درباب مفهوم عدل امام علی علیه السلام می فرماید: الْعَدْلُ یَضَعُ الْأُمُورَ مَوَاضِعَهَا^[43]. عدل قرار گرفتن هر چیزی در موضع خود است.

عدل چه بود؟ وضع اندر موضعش                          ظلم چه بود؟ وضع در ناموضعش^[44]

به همین جهت درباره عالم هستی هم بیان شده که آسمان ها و زمین براساس عدل پابرجاست بِالْعَدْلِ قامَتِ السَّماواتُ وَ الاَرْضُ^[45]. عدل وجودی به معنای جایگاه وجودی هرچیزیست. وجود دارای مراتب تشکیکی است و هرچیزی وجودش عین مرتبه اش است و خارج شدن چیزی از موضعش به معنای خلل یافتن همه سلسله وجود است^[46].

اگر یک ذره را برگیری از جای                               خلل یابد همه عالم سراپای^[47]

همه اجزای عالم هستی در یک نظم شبکه ای به هم پیوسته اند و امکان انفصال و خروج از جایگاه و موضع، وجود ندارد. جمادات و نباتات و حیوانات دارای موضع مشخصی هستند اما موجودی همانند انسان که معرفت به موضع خود ندارد و همه مراتب وجود پایین تر از خود را داراست و دارای ناخودآگاه پیچیده ایست که مدام بر روی خودآگاهی و تعقل خط می اندازد و شکاف ها را عیان می سازد^[48]، عدل، دلالت پیچیده تری پیدا می کند و سوالات بسیاری را برمی انگیزد: موضع انسان چیست؟ آیا انسان دارای موضع از پیش تعیین شده ای است؟ آیا انسان بایستی خود، موضع خود را تعیین و جعل کند؟ آیا موضع انسان، امری بالقوه و دائما در حال فعلیت یافتن است؟ چگونه می توان فهمید موضع انسان چیست؟ آیا اساسا انسان می تواند از موضع خود خارج شود؟ از دیدگاه آموزه های قرآن دو دسته صفات اساسی برای انسان ترسیم شده است^[49] : صفات دانی (ظلوم و جهول^[50]، کفور^[51]، طغیان گر^[52]، عجول^[53]، نسیان گر^[54]، قتور^[55]، مجادله گر^[56]، هلوع^[57]، جزوع^[58] و منوع^[59]) و صفات عالی (خلیفه الله^[60]، علم به اسماء^[61]، فطرت الهی^[62]، نفخه روح^[63]، اجتباء حق^[64]، حامل امانت^[65]، مقام کرامت^[66]، ملهم به فجور و تقوا^[67]، قدرت تسخیر^[68]، احسن تقویم^[69]، مقام عبودیت^[70]) . عدل این است که انسان همه این صفات دانی و عالی را در خود ببیند و به پنهان معرفت پیدا کند. معرفت و پذیرش نسبت به صفات دانی خود، عین حق و عدل است. انسانی که صفات دانی خود را نمی بیند و آن را نمی پذیرد بلکه می پوشاند و یا واپس می زند نمی تواند خود را آن گونه که هست بشناسد و اعمالی از او رخ می دهد که برخاسته از همان صفات دانی است هرچند که ممکن است او نسبت به آن معرفت نداشته باشد.    

محرک اصلی این خودشناسی، حقیقت طلبی است. درک حقیقت وجودی انسان و موضع هر یک از قوای درونی او و کارکرد آن می تواند به تعالی انسان کمک کند. هریک از قوای درونی انسان موضع و کارکردی دارد که عدم شناخت و درک آن و یا عدم به فعلیت رساندن صحیح آن درجهت رشد وجودی، ظلم در حق آن است.   

ساخت وجودی انسان که ازآن به فطرت تعبیر شده است، موضع انسان است و این موضع غیر قابل تغییر است فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفًا  فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا  لَا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ذَلِکَ الدِّینُ الْقَیِّمُ وَلَکِنَّ أَکْثَرَ النَّاسِ لَا یَعْلَمُونَ^[71]. ساخت وجودی انسان، جبریست (لَا تَبْدِیلَ لِخَلْقِ اللَّهِ ). در این ساختار هر چیزی در موضع خود قرار دارد و دارای ارتباطی وجودی با سایر اجزاست و معادلات جبری دقیقی بر این نسبت ها حاکم است که خارج شدن از آن امکان پذیر نیست (وَ بِجَبَرُوتِک الَّتِی غَلَبْتَ بِهَا کلَّ شَی ء^[72] ). احسن تقویم بودن^[73] و زیبایی انسان هم در همین اعتدال ساختاری نهفته است چرا که در یک هارمونی دقیق هر جزئی مبتنی بر علت غائی در جایگاه خود واقع شده است. این ساختار اعتدالی اعم از جسم (بعد مادی) و روان ( بعد غیر مادی) است و این دو ساحت اگر چه در بعد سمبولیک و زبان تفکیک می شوند اما در بعد واقع دارای وحدت وجودی هستند. شگفت انگیزترین بخش روان انسان هم ناخودآگاه است که از طریق آیات و نشانه ها می توان به ساحت وجودی آن راه یافت. اراده و اختیار انسان هم بخشی از این ساختار جبریست و به تعبیر ژان پل سارتر^[74] ما مجبور به انتخاب هستیم و عدم انتخاب هم خود نوعی انتخاب جبری است. بر این ساختار سنت هایی حاکم است که تبدیل و تحویل در آن راه ندارد (فَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تَبْدِیلًا  وَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اللَّهِ تَحْوِیلًا^[75]). تا زمانی که انسان به این ساختار جبری و اقتضائات آن معرفت نیابد همچنان در این توهم(خودآگاهی) باقی می ماند که می تواند آن را نادیده بگیرد و یاگریزی از آن داشته باشد در حالی که هرگریزی، نتیجه ای جز قرار گرفتن دوباره در حاکمیت این ساختار جبری ندارد (لا یُمْکِنُ الْفِرارُ مِنْ حُکُومَتِکَ^[76]). سمپتوم های انسان نتیجه عدم معرفت و پذیرش این موضع است و در او و ذریه اش نسل اندر نسل همچنان ادامه پیدا خواهد کرد مگر اینکه از طریق معرفت، پیام خود را از طریقِ کلام به مقصد و محضر انسان برساند (وَاِذْ ابتلی اِبراهیمَ ربّه بِکَلمات فأتمهنّ قالَ اِنّی جاعِلُکَ لِلنّاسِ اِماماً قالَ وَمِنْ ذُرّیتی قالَ لا یَنال عَهدی الظّالمین^[77]). ظهور این معرفت جز از طریق رمزگشایی از سمپتوم ها در بعد سمبولیک و راه یابی به ساحت ناخودآگاه امکان پذیر نیست. هنگامی که جرح ها و گریزها به کلام درآید عدل محقّق می شود و اگر چنین نشود عدلِ سمپتوم همچنان پابرجا خواهد ماند تا زمانی که به اصل خود در بعد واقع رجوع یابد (یَرْجِعُ کُلُّ شَیْءٍ إِلَی أَصْلِهِ^[78]). معرفت یافتن به این موضع یعنی ساخت وجودیِ جبری، اساسِ تعالیِ انسان است. معرفت به صفاتِ دانی روشن کننده موضع ِحقیقی انسان و موضعِ حضرت حق است. هنگامی که انسان به فقر و جهل در موضع خود معرفت می یابد از سمپتوم ثروت نَمایی و عالِم نَمایی (قَالَ إِنَّمَا أُوتِیتُهُ عَلَى عِلْمٍ عِنْدِی^[79]) دست می کشد و علم و غنا را متعلق به موضع حضرت حق می داند( یَا أَیُّهَا النَّاسُ أَنْتُمُ الْفُقَرَاءُ إِلَى اللَّهِ وَاللَّهُ هُوَ الْغَنِیُّ الْحَمِیدُ^[80]/ قَالُوا سُبْحَانَکَ لَا عِلْمَ لَنَا إِلَّا مَا عَلَّمْتَنَا إِنَّکَ أَنتَ الْعَلِیمُ الْحَکِیمُ^[81]). شاید به همین خاطر است که در پایان روانکاوی مردها از توهمِ صاحبِ فالوس بودن و زن ها از اینکه بخواهند صاحبِ فالوس شوند، دست می کشند و به ساحتِ عشقِ به حق و تولید دانش و هنر قدم می نهند و شور و اشتیاق آنان هر لحظه فزونی می گیرد^[82]. همچنان که ابن عربی بیان کرده است: " اما چون حق، محبوب او باشد، وی در مشاهده دائم است و هرچه مشاهده اش بیشتر شود بر عشقش افزوده می شود و اشتیاق با این دیدار برانگیخته می شود^[83]". هرچه دامنه این عشق و معرفت فزونی یابد، هیچ بودنِ انسان بیشتر عیان می شود و غیبِ وجود، ظهور بیشتری پیدا می کند تا جایی که انسان، دیگر خود را نمی بیند و در خود و هر چیزی، جلوه حق را می بیند و در می یابد که موضع واقعی او حق است و مستانه ندای انالحق و لیس فی جُبَّتی سِوَی الله^[84] سر می دهد:

من به خال لبت، ای دوست گرفتار شدم                           چشم بیمار تو را دیدم و بیمار شدم

فارغ از خود شدم و کوسِ اناالحق بزدم                      همچو منصور خریدار سر دار شدم^[85]

تا زمانی که انسان به این معرفت نرسد و موضع حق را درنیابد و آن را به کلام در نیاورد، دائما سمپتوم های خود را تکرار خواهد کرد و در دایره قسمت سرگردان خواهند ماند حتی اگر خود را عاقل و عالم بداند: 

      عاقلان نقطه پرگار وجودند ولی                   عشق داند که در این دایره سرگردانند^[86]

 این معرفت از مسیر خودشناسی می گذرد (مَنْ عَرَفَ نفسَه فقد عَرَفَ ربَّه^[87])، خودشناسی به معنای معرفت به صفات دانی و فضولات درونی خود. این معرفت، غیر را برای من عیان می سازد، غیری که همه اوست و هر حرکت و نوا و کلامی در ما از اوست:

ما چو چنگیم و تو زخمه می‌زنی                                     زاری از ما نه تو زاری می‌کنی

ما چو ناییم و نوا در ما ز تست                                 ما چو کوهیم و صدا در ما ز تست

ما که باشیم ای تو ما را جانِ جان                                         تا که ما باشیم با تو درمیان

ما عدمهاییم و هستی ها نما                                             تو وجود مطلقی فانی‌نما^[88]

با چنین معرفت عمیقی است که انسان عدل و زیبایی ناشی از آن را در وجود خویش و در عالم هستی در می یابد و به عیان می بیند که هر چیزی و هر کسی در تابلویِ حیرت انگیز خلقت در موضع خویش پابرجاست و زیباترین هارمونی و تناسب را دارد. حضرت زینب سلام الله علیها پس از دیدن آن همه مصیبت و جنایت (در بعد تصویری)، زیبایی و هارمونی عمیقی (در بعد واقع) را درک می کند و آن را باکلامی عمیق و نافذ ( در بعد سمبلیک) بیان می کند: ما رَاَیْتُ اِلاّ جَمیلا"^[89].

انسانی که به چنین درک عمیقی رسیده و ضرورت هرچیزی را در جای خود دریافته است به مقام رضا می رسد (إلهِى رِضًى بِقَضائِکَ تَسلِیمًا لأمْرِکَ لا مَعبودَ سِواکَ یا غِیاثَ المُستَغیثینَ^[90])، موضع خود را می پذیرد و همانی می شودکه هست.

بحث و نتیجه گیری

عدل به عنوان یک کلمه محل مناقشه است؛ دالی است که به یک معنا یا موقعیت ثابت مربوط نیست و بیشترین تن دادگی آن به عادل است. برای شناخت عدل باید عادل را شناخت و برای شناخت باید از قلمرو کلمات گذر کرد. عدل و عادل قابل تمایز نیست، از این رو اشاره به عدل اشاره به عادل و شناخت عادل شناخت عدل است. معرفت به کلمات در موضع خودش به شناخت عدل منجر می شود، کلمات مستقل از فرد خاصی در شبکه معادلاتی قرار دارند که همیشه عدل را برقرار می سازند. شبکه ی چند لایه ی سخنان یک فرد نیز می تواند راوی حقیقت وجودی وی باشد. روانکاوی علمی است که کلمات یک فرد را به موضع خودش باز می گرداند. شاید نقش انسان این است که راز اندازه ها را از شبکه ی معادلات سمپتوم هایش استخراج نماید. سمپتوم از عمیق ترین بخش وجود انسان خبر می دهد و وجودش عین عدل است و تا زمانی که به پیام های آن معرفت حاصل نشود و به کلام در نیاید، ادامه می یابد، ممکن است شکل آن تغییر یابد ولی از بین رفتنی نیست. سمپتوم دیگران را نمی توان جدا و مستقل و برون از خود دانست. سمپتوم رازی است که نیاز به رمزگشایی دارد تا عدل وجودی آن عیان شود.

جام می و خون دل هر یک به کسی دادند                           در دایره قسمت اوضاع چنین باشد

در کار گلاب و گل حکم ازلی این بود                کاین شاهد بازاری وان پرده نشین باشد^[91]

 

منابع

-امام خمینی (1372) دیوان اشعار. تهران. مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.

-رستمی زاده، رضا (1379) حق و باطل از دیدگاه امام على علیه السلام، مجله معرفت: شماره 39.

-سارتر، ژان پل(1380) اگزیستانسیالیسم و اصالت بشر. ترجمه مصطفی رحیمی. انتشارات نیلوفر

-سید بن طاووس (1380) لهوف. ترجمه سید ابوالحسن میر ابوطالبی. قم. انتشارات دلیل ما

-سارتر، ژان پل(1380) اگزیستانسیالیسم و اصالت بشر، ترجمه مصطفی رحیمی، انتشارات نیلوفر، چاپ دهم.

-شریعت تربقانی، انوشه. (1397). عقله المستوفز شیخ اکبر محیی الدین ابن عربی. موسسه انتشاراتی لاهوت: تهران.

--کدیور، میترا(1381). درسنامه‌ پایان روانکاوی و عمل. سایت انجمن فرویدی.

-کدیور، میترا (1384-1386). مجموعه سخنرانی‌های پنج‌شنبه‌های فرویدی، انجمن فرویدی.

-کدیور، میترا (1394). مکتب لکان روانکاوی در قرن بیست و یکم، چاپ سوم. تهران: انتشارات اطلاعات.

-کدیور، میترا (1397). سخنرانی روانکاوی و دین. برگرفته از لینک  https://freudianassociation .org/متن-سخنرانی- دکتر-کدیور-با موضوع

-مطهری، مرتضی. (1369) حرکت و زمان در فلسفه اسلامی، ج1، چ3، تهران: انتشارات حکمت.

-مرادی، کامران (1396). نقاطی که لاکان هگلی است. سایت انسان‌شناسی و فرهنگ.

-مقرم، عبدالرزاق(۱۳۸۱) مقتل الحسین(ع)، ترجمه محمد مهدی عزیز الهی کرمانی، قم، نوید اسلام، ۱۳۸۱ ش.

-نوده یی، داود؛ ضرغامی، محمد حسین؛ ربیعی، مهدی(1398). انحراف روانشناسی و تحریف روانکاوی.

-هایدیگر، مارتین(1396). هستی و زمان. ترجمه سیاوش جمادی، نشر ققنوس.

 http://up.iranblog.com/uploads/enheraf-ravanshenasi-va-tahrif-ravankavi.pdf

-Freud Sigmund (1914). Remembering, Repeating, and Working-Through. Standard Ed. 

 Freud, Sigmund. (1937). Analysis Terminable and Interminable. Int. J. Psycho-Anal., 18:373- 405.

-Lacan, Jacques (2001). The Mirror Stage as Formative of the Function of the I", in Écrits: a selection, London, Routledge Classics.

-Lacan, Jacques .(1957-1956) "La relation d'objet" in Écrits.

 -Jacques-Alain Miller (1988). ed., The Seminar of Jacques Lacan: Book I (Cambridge) p. 188.

The justice of symptom

Abstract

Justice is full of mystery word that refers to equality and inequality simultaneously. Justice, truth and equilibrium are companions that they point to one thing and the equation, which contains justice, sustains the equilibrium. The purpose of this study was to investigate the issue of justice and its relationship with symptom and knowledge. Conceptual association analytical-critical approach was used to emphasize on the following questions: what is justice and how is it related to one’s position? Does man predetermined position? Should man determine or forge his own position? Does one’s position is potential or ipso facto and if it is potential is it being ipso facto continuously? What is the relationship between justice, symptom and knowledge?

Keywords: equation, justice, equilibrium, position, symptom, psychoanalysis, knowledge.

 

---

[1]. این مرقومه وام دار عشق و اشتیاق زائد الوصف استاد بزرگوار خانم دکتر میترا کدیور و نوشتار و سخنان ناب ایشان است. مسولیت بخش اول مقاله (معادله) با دکتر محمد حسین ضرغامی، بخش دوم (معرفت به موضع) با دکتر مهدی ربیعی و بخش سوم (عدلِ وجودی) با دکتر داود نوده ئی می باشد.

[2] .  Natural language

[3]. حیوان ناطق

[4] . برگرفته از وب سایت ویکی فقه به آدرس: http://wikifeqh.ir/

[5] . ابن عربی به نقل از شریعت تربقانی.

[6]. مکارم شیرازی، ناصر، پیام قرآن، ج ۴، ص ۴۱۸٫ برگرفته از وب سایت http://farsi.al-shia.org

[7]. ناصر خسرو

[8] . ابن عربی به نقل از شریعت تربقانی.

[9]. ملاصدرا برگرفته از http://raj.smc.ac.ir/article_1271.html

[10] . ابن عربی به نقل از شریعت تربقانی.

[11] . ملاصدرا برگرفته از http://raj.smc.ac.ir/article_1271.html

[12] .بخشی از آیه ی 35 سوره فاطر

[13] . برداشت از جلسات یک شنبه های فرویدی انجمن فرویدی دوره ی 41 ام. وب سایت انجمن فرویدی: https://freudianassociation.org/

^[14] . "یَا بُنَیَّ اجْعَلْ نَفْسَکَ مِیزَاناً فِیمَا بَیْنَکَ وَ بَیْنَ غَیْرِکَ فَأَحْبِبْ لِغَیْرِکَ مَا تُحِبُّ لِنَفْسِکَ وَ اکْرَهْ لَهُ مَا تَکْرَهُ لَهَا" برگرفته از وب سایت: http://ahlolbait.com

[15]. فرهنگ معین

[16]. برگرفته شده از shokouheriyaziyat.blog.ir

[17] . حضرت مولانا

[18]. هر دو دارای عدد 108 اند.

[19]. علامه حسن زاده آملی

[20] .الرحمن، ایه ی 7

[21] . وَکُلُّ شَیْءٍ عِنْدَهُ بِمِقْدَارٍ: بخشی از آیه ی 9 سوره رعد

[22] . برداشت از جلسات یک شنبه های فرویدی انجمن فرویدی دوره ی 41 ام. وب سایت انجمن فرویدی: https://freudianassociation.org/

[23]. پیامبر اکرم (ص) برگرفته از وب سایت: http://lib.eshia.ir

[24] . برگرفته از وب سایت انجمن فرویدی به آدرس: https://freudianassociation.org/

[25] . منظور از امر واقع(real) واقعیت موردتوافق اجتماع انسانی نیست بلکه امری است که هیچ خللی بر آن وارد نیست و وجودش تروماتیک و جبری است، برگرفته و استنباط از سه ساحت لکان

[26] . کِلام: از دیدگاه بیشتر لغت شناسان بر زخم یا جراحتی گفته می‌شود که در بدن انسان یا حیوان اثر می‌گذارد؛ و لغت نویسان آن را به معنای (زخم کردن و مجروح نمودن) آورده‌اند.6 به نظر می‌رسد مفهوم مجروح کردن ریشه در زبان آرامی و عبری دارد، زیرا به نظر آقای مشکور، (کَلَمَ، کَلماً) در انگلیسی به شکل هییومیلیتد به معنای جریحه‌دار کردن، خوار و توهین کردن است که شکل آرامی آن کِلام است و شکل دیگر انگلیسی آن «توواند جیسیناس»8 که به معنای مجروح کردن و زخم کردن است و شکل عبری آن «کالام» است

[27] . اشاره به نامه‌ی گمشده‌ی ادگار آلن پو

[28] . برگرفته و استنباط از سخنرانی‌های دکتر میترا کدیور از پنج‌شنبه‌های فرویدی

[29] . دکتر میترا کدیور نقل از معلمان در جلسات آشنایی با فروید-لکان

[30] . استنباط از روانکاوی فروید- لکان نقل از دکتر میترا کدیور

[31] . حضرت حافظ

[32] . نقل از خانم دکتر میترا کدیور در کتاب مکتب لکان

[33] . اصطلاح سوژه‌های مصرفی برگرفته و استنباط از کتاب مکتب لکان دکتر میترا کدیور است

[34] . شیخ محمود شبستری

[35] .نوده ئی، ضرغامی و ربیعی در مقاله ی انحراف روانشناسی و تحریف روانکاوی

[36] . آیه 21 سوره یوسف

[37]  . Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders

38] . بر گفته و استنباط از روانکاوی فروید-لکان نقل از دکتر میترا کدیور

[39] . برگرفته و استنباط از جلسات آشنایی با فروید- لکان و سخنرانی‌های دکتر میترا کدیور در مورد پایان روانکاوی

[40] . اشاره به اتحاد عالم و معلوم، برای مطالعه بیشتر به مقاله نشان علم و عالم از همین نویسندگان مراجعه شود

[41] . امام علی(ع)

[42] . اشاره به نظر هگل در مورد روح و جبر تاریخ

 [43]نهج البلاغه، حکمت 437

[44] مثنوی معنوی

^[45] به نقل از  پیامبر صلى  الله  علیه  و  آله، عوالى اللآلى ، ج ۴، ص 103

^[46] برگرفته از دیدگاه های ملاصدرا

^[47]  گلشن راز شیخ محمود شبستری

^[48] برگرفته از دیدگاه های لکان در درسنامه های خانم دکتر میترا کدیور

[49] مجموعه آثار استاد مطهری، جلد دوم

^[50] إِنَّهُ کَانَ ظَلُومًا جَهُولًا (احزاب آیه 72)

^[51] فَإِنَّ الْإِنْسَانَ کَفُورٌ (شوری آیه 48)

^[52] إِنَّ الْإِنْسَانَ لَیَطْغَى( علق آیه 6)

[53] وَکَانَ الْإِنْسَانُ عَجُولًا (اسراء آیه 11)

[54] وَلَا تَکُونُوا کَالَّذِینَ نَسُوا اللَّهَ فَأَنسَاهُمْ أَنفُسَهُمْ (حشر، آیه19)

[55]  وَ کانَ الْإِنْسانُ قَتُوراً (نساء آیه100)

[56] وَکَانَ الْإِنسَانُ أَکْثَرَ شَیْءٍ جَدَلًا(کهف آیه 54)

[57] إِنَّ الْإِنْسَانَ خُلِقَ هَلُوعًا (معارج آیه 19)

[58] إِذَا مَسَّهُ الشَّرُّ جَزُوعًا (معارج آیه 20)

[59] وَإِذَا مَسَّهُ الْخَیْرُ مَنُوعًا (معارج آیه 21)

[60] إِنِّی جَاعِلٌ فِی الْأَرْضِ خَلِیفَةً (بقره آیه 30)

[61] وَعَلَّمَ آدَمَ الْأَسْمَاءَ کُلَّهَا (بقره آیه31)

[62] فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتِی فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْهَا(روم آیه 30)

[63] وَنَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی(ص آیه 72)

[64] ثُمَّ اجْتَبَاهُ رَبُّهُ فَتَابَ عَلَیْهِ وَهَدَى (طه آیه 122)

[65] انَّا عَرَضْنَا الْأَمَانَةَ عَلَى السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَالْجِبَالِ فَأَبَیْنَ أَنْ یَحْمِلْنَهَا وَأَشْفَقْنَ مِنْهَا وَحَمَلَهَا الْإِنْسَانُ (احزاب، آیه72)

[66] وَلَقَدْ کَرَّمْنَا بَنِی آدَمَ(اسراء آیه 70)

[67] فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَاهَا (شمس آیه 8)

[68] وَسَخَّرَ لَکُمْ مَا فِی السَّمَاوَاتِ وَمَا فِی الْأَرْضِ جَمِیعًا مِنْهُ (جاثیه آیه 13)

[69] لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسَانَ فِی أَحْسَنِ تَقْوِیمٍ (تین آیه 4)

[70] وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالْإِنْسَ إِلَّا لِیَعْبُدُونِ (ذاریات آیه56)

[71] سوره روم آیه 30

[72] بخشی از دعای کمیل  

[73] لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسَانَ فِی أَحْسَنِ تَقْوِیمٍ (تین آیه4)

[74] کتاب اگزیستانسیالیسم و اصالت بشر، ژان پل سارتر

[75] فاطر آیه 43

[76] بخشی از دعای کمیل

[77] سوره بقره آیه 124

[78] بحارالأنوار، ج۶۴، ص۱۰۶ به نقل از امام باقر علیه السلام

[79] سوره قصص آیه 78

[80] سوره فاطر آیه 15

[81] سوره بقره آیه32

[82] برگرفته از درسنامه های خانم دکتر و جلسات یکشنبه های فرویدی

[83] کتاب رحمه من الرحمن فی اشارات القرآن، محی الدین ابن عربی

[84] تذکره الاولیاء ص 137

[85] دیوان امام خمینی (ره)

[86] دیوان حافظ

[87] غررالحکم ص 588 حدیث 301

[88] مثنوی معنوی

[89] لهوف ابن طاووس، ص 160

[90] مقتل الحسین، مقرم، ص 367

[91] دیوان حافظ